Политический платонизм в современной России

Содержание

Эпистрофэ как восстание. Добродетельный Град Аль-Фараби

За пределами восьми гипотез «Парменида»

Идеальное государство и идеальный правитель в современной России.Четвёртая политическая теория

- Воспитание элиты

- Фундаментальная апория Платона. Концепция «правящего философа»

- Имперский Ereignis

- Политический аристократизм

- Вместо заключения

I. ЭПИСТРОФЭ КАК ВОССТАНИЕ. ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГРАД АЛЬ-ФАРАБИ

Никакой воли к власти. Власть есть истина. Тот, кто в области истины, уже тем самым в области власти. Кто стремится к власти (истине), никогда ее не достигнет.

Александр Дугин

Вдохновлённый идеей идеального государства Платона, Фридрих Ницше учил, что прежде, чем придёт сверхчеловек, должны возникнуть «люди высшего порядка», те, что перейдут через мост, а мост, как известно, Ницше связывал с понятием «человека». Точная цитата - «Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. В человеке ценно то, что он мост, а не цель», - сегодня известна каждому.

В любую эпоху отношение к наследию Платона менялось. Мартин Хайдеггер признавал, что вся западная философия является не чем иным, как платонизмом. Несомненно, что афинский мыслитель отказывал массам в понимании философии. Автор труда «Элитология Платона», доктор политических наук Павел Леонидович Карабущенко, делает справедливый вывод, что Платон никогда не писал для масс, ибо массам он чужд. Платон создавал свои произведения исключительно для элиты, «его сознание пронизано духом аристократизма, а сама его философия, как персонализация его Я, является философией избранности, т.е. носит элитарный характер. Она предназначена для духовной элиты общества». По праву, Платона можно считать основоположником элитологического направления в философии, и проповедником аристократии духа. Лосев откровенно называл теорию идей афинского мудреца атрибутом аристократического мышления, элитизирующую как её носителей, так и античную философию в целом. П.Л. Карабущенко отмечает, «что признанные классики социальной элитологии ХХ века (В.Парето, Г.Моска, Р.Михельс) крайне редко обращались к философскому наследию платоновской элитологии. Социология вообще весьма редко затрагивает платоновское наследие, чаще всего ограничиваясь традиционной констатацией уже хорошо известных фактов». Настало время исправить это досадное упущение.

Нам не нужно напоминать о существовании распространённого обывательского шаблона «политической утопии», обыкновенно применяющегося по отношению к платоновскому Полису. Однако сейчас мы обратимся к другой, менее известной и оболганной комментаторами «утопии», созданной философом, продолжившим линию платонизма.

«Счастье — это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не нуждается в [излишних] словах, ибо это — предельно известная [вещь]», - с этих строк начинается трактат «Указание пути к счастью» известного представителя восточного аристотелизма и комментатора Платона и Аристотеля, аль-Фараби. Философ предлагал концепцию Добродетельного Града (аль-Мадина аль-Фадиля), население которого разделялось на пять категорий, а именно: наиболее достойные лица (то есть, философы, мудрецы), ораторы и служители религии (риторики, поэты, музыканты, писари, проповедники), измерители (геометры, врачи, измерители, астрологи), стражи (воины), богачи (скотоводы, купцы, земледельцы). Если представителям четырёх последних категорий было достаточно иметь физическое здоровье и придерживаться моральной добродетели, то, философы, согласно аль-Фараби, должны были достигнуть совершенства, Деятельного Разума (Святого Духа, Верного Духа, как обозначает его мыслитель), Первоначала, самого фундамента Добродетельного Града. Достижение этой высшей ступени (обители ангелов) заключалось в отрешении от тела, материи, акциденции любого рода. Оно подразумевало собой ἐπιστροφή, возврат, вертикальный вектор, преодоление «свинца» и земных тягот. Именно это аль-Фараби уподоблял подлинному счастью, отличая его от счастья ложного, столь часто избираемого людьми.

Аль-Фараби подчёркивал, что философия должна заключить союз с политикой. Он писал: «Теоретическим искусством, дающим истинное знание о сущем, является философия. Практическим искусством, «выправляющим деяния и направляющим души к счастью», является политика. Они должны существовать в единстве, как един в двух лицах философ-политик. Философия и политика в их единстве дают и искомое знание, и искомое поведение». Правитель обязан быть философом. Само искусство правления немыслимо без искусства философии. Аль-Фараби начинал с идеи Града, с проекта, с замысла, с «идеального человеческого объединения, которого нет в действительности». Являясь мостом, соединяющим мир земной и мир божественный, философ-правитель призван получать высшие символические откровения от Деятельного Разума, а затем передавать их людям для воплощения в мире следствий.

Аль-Фараби учил о противоположности Добродетельного Града – городах, называемых «недобродетельными». Они подразделялись на: невежественные, заблудшие и безнравственные. Кроме того, философ пишет об отдельных индивидах, сравнивая их с животными («звероподобные люди»), которые, пребывая в Граде, служили своего рода сорняками или плевелами в пшенице. В вопросе, что с ними делать, Аль-Фаради непреклонен:

«Тех из них, которые [подобны] домашним животным и могут быть как-то использованы в городах, надо оставлять [в живых], обращать в рабство и использовать так, как используют [домашних] животных. С теми же из них, которые не могут быть использованы или вредны, поступают так же, как поступают с прочими вредными животными. Точно так же следует поступать с теми из детей жителей городов, которые оказались звероподобными».

Согласно аль-Фараби, всё, имеющее свою противоположность, является несовершенным. Совершен только Первый Единый, Первопричина, не допускающая никакой множественности. Добродетельный Град имеет противоположность, и в этом заключается его несовершенство. К «невежественным» мы сегодня можем отнести все современные государства, утратившие связь с Первым Единым, и управляемые послушными марионетками. Во главе их мы не видим ни философов, ни счастливых правителей.

Каким должен быть правитель Града, по мнению аль-Фараби? Философ перечисляет шесть присущих ему качеств: мудрость, совершенную рассудительность, способность отлично убеждать, способность отлично представлять в воображении, способность физически вести священную войну, не иметь никаких проблем с телом, которые могли бы помешать ему заниматься делами, связанными со священной войной. Если такого человека не было, однако имелись люди, среди которых распределились вышеназванные качества, аль-Фараби предлагает им занять место правителя, став лучшими главами. Это – «правление самых достойных». В той ситуации, когда отсутствует подобная группа правителей, «главой города, - по словам аль-Фараби, - становится человек, в котором сочетаются знание древних законов и положений, которые ввели первые поколения имамов и посредством которых они правили городом; прекрасное умение разбираться, где и при каких обстоятельствах эти законы должны быть использованы в соответствии с целью, которую преследовали ими ранние поколения; способность выявлять то, что явно не выражено в древних законах, устных и письменных, следуя тому, что может быть выявлено в древних законах; [способность] отлично разбираться и проявлять рассудительность в том или ином из происходящих событий, которые не могли быть предусмотрены в древних законах, способствующих сохранению процветания города; превосходство в ораторском искусстве, убеждении и представлении в воображении. В то же время он должен обладать способностью вести священную войну». Это – «правление по закону». И, последнее: когда нет такого человека, однако имеет место быть некая группа людей, среди которых встречаются все необходимые для правления качества, они становятся законными главами.

Политика и эротизм: от «Государства» Платона к «Великому Манипулятору» Джордано Бруно.

Эротизм «Государства» Платона.

Начнем с тезиса одного известного, хотя и пользующегося дурной славой философа. Обращаясь к диалогу Платона «Государство», Лео Штраус отмечает, что его идеальное государство построено на одной очень серьезной абстракции – оно полностью абстрагировано от эроса. В самом «Политическом», как считается, произведении Платона, все видимые проявления эроса намеренно выводятся за пределы полиса. Так ли это? Действительно ли «Государство» Платона антиэротично?

В других диалогах, например, в «Пире» и «Федре», утверждается что Эрос – это стремление к бессмертию либо через деторождение, либо через стяжание славы, либо через стремление познания сущностно неизменных вещей и самого Блага, которое равнозначно Прекрасному. В последнем случае мы имеем дело с философским эросом и самой сутью философии. Философская любовь является высшей формой любви, о чем сообщается в этом диалоге. Собственно чистая любовь, как позднее сообщает Плотин, комментируя «Федра», есть любовь к Благу, полагая, что «первоисточник любви следует искать в склонности Души к чистой небесной красоте, в ощущении ею своего родства с божественным.

В диалоге «Пир» Платон передает речь некоей мантинеянки Диотимы, которая учит Сократа в том, что касается природы эроса и философии и сообщает, что Эрот сам всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»(1) .

Платон в «Государстве» при проведении параллели между душой и городом, кажется, «забывает» об эросе. Именно как исключение эроса рассматривается Штраусом ликвидация семьи или выбор жен и мужей не согласно их собственному желанию, но по мудрому решению государства. Поэты, близкие, как и философы, к эросу - изгоняются из государства. Между эросом и справедливостью (а лейтмотивом «Государства» является именно поиск справедливости) и соответственно философией и политикой существует напряжение, говорит немецко-американский философ (2) . Эротизм, проявляется ли он в форме отстранения влюбленных от внешнего мира или в форме бескомпромиссного поиска истины философом, будучи неограниченным и необузданным, опасен для государства. Потому высшим актом патриотизма оказывается принесение в жертву определенных форм проявления эроса в «Государстве» (3) . Поэтому-то так неохотно стремятся философы к управлению государством, понимая, ЧЕМ им придется жертвовать.

Правление философов Лео Штраус трактует как попытку снять этот дуализм, поскольку только философы, те, что созерцают Прекрасное, истину, Благо, могут сочетать в себе справедливость и эротическую страстную устремленность к вечному. Только так можно связать между собой справедливость и Благо.

Но с другой стороны, справедливость без Блага невозможна. Порождающим началом философского поиска называет Диодима, Эрота, и стремление к прекрасному в форме Блага и Красоты самой по себе есть наивысшее проявление этого начала, но именно философы, поскольку они созерцают эту Красоту, стремятся к ней во всей ее полноте, ставятся во главе идеального государства Платона. Человек «лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак» (4), говорится в «Пире» в речи Диодимы, посвященной Эроту. Но без Эрота и само созерцание невозможно, фигура Эрота связана с самим понятием созерцания, зрения, именно поэтому он и любовь связываются в платоническом нарративе со зрительными образами, с созерцанием сначала прекрасного в мире, а потом и Красоты само по себе, где Красота – это совершенство как увиденное. Более того позднее Плотин ясно выскажется следующим образом: «Душа созерцает Ум, от созерцаемого предмета к ней нисходят эманации, рождается Эрот, Любовь, которая есть взор, наполненный видением, зрением, содержащим видимый им образ. Возможно, что и само имя Эрот, происходит от слова «видение» (предполагается, что слово «эрос» произошло от слова «хорасис» - видение) (5).

Стремление к мудрости и познанию, движущее начало чего, как мы выяснили, Эрос, должно быть свойственно и стражам, как необходимая предпосылка их включения в круг охранителей и защитников государства, высшую касту платонического общества. Эроса невозможно избежать и потому, что Эрос - это универсальная движущая сила, направленная в конечном счете к Благу, Истине, и Красоте.

Диффамация идей Платона о государстве на Западе

Философские идеи Платона по отношению к политическому устройству с самого начала на Западе, включая Грецию, которая считается родиной западной философии, начали подвергаться критике и искажению даже среди его последователей, хотя одним из первых его оппонентов считается Диоген, который по преданию, ссылаясь на хронологию трудов Платона, спросил, как может быть так, что государство появилось до законов? Конечно же, и сами киники принадлежали к материалистической философской школе, бывшей в оппозиции идеалистической, поэтому данный риторический ход вполне объясним. На Западе одним из фундаментальных неоплатоников, до второго открытия текстов собственно Платона и Аристотеля у арабов и новых переводов был Августин. В своем труде "О граде Божием" он неоднократно цитирует и ссылается на Платона как на важнейшего мыслителя, однако, как указывает Этьен Жильсон в своей работе «Философия в Средние века» на мировоззрение Августина сильно повлияло манихейство. "Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил себе задачей посредством веры в Писание достичь заключенного в нем разумения. Безусловно, принятию истин веры должна предшествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать, что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествует вмешательство разума, но есть и второй этап интеллектуальной работы, который следует за верой. Основываясь на переводе текста Исайи в Септуагинте — впрочем, не вполне точном, — Августин не устает повторять: «Если не уверуете, не поймете» («Nisi credideritis, non intelligetis»). Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание — знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas») "(1) .

Вероятно, манихейское учение, которое разделяет мир на два онтологических принципа добра и зла, и повлияло на его теорию двух градов, где он исказил первоначальные идеи в гностическом духе. “Земное отечество”, по Августину, созданное сынами Каина, никак не является положительной политической ценностью.

А так как по своей глубине творчество св. Августина далеко превосходило все более ранние проявления христианской мысли, в том числе, связанной с идеями государства, то и оказало мощное влияние в последующие века. Непосредственно «О граде Божием» сформировало доктрину «двух мечей», возникшая на рубеже XII и XIII вв. в Западной Европе, согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а другая опосредованно, восходят к Римскому епископу. Светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать императоров и королей, но и лишать их престолов. Отгон Фрейзингенский из ордена цистерцианцев и Фома Кентерберийский в XII в. продолжили теоретизировать по поводу разделения властей. Фома в письме королю Генриху II заявлял: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д. На основе этих учений появилась теория папоцезаризма, а как его негативный двойник позже и цезаропапизм, который как термин прослеживается с середины XVIII в., когда он стал употребляться в критике со стороны протестантских богословов в отношении предшествовавших им конфессий.

Вполне логично, что появление противоборствующих группировок гвельфов и гибеллинов в Италии, вытекает из этих интенций.Весьма интересно, что тема государства как симфонии духовной и светской власти на западе так и не появилась, хотя была основательно разработана в Византии. Кстати, на Руси произошел перегиб, который можно отнести к папоцезаризму, когда патриарх Никон пытался узурпировать полномочия светских властей.

Жак Ле Гофф точно подметил, что на средневековую мысль сильно повлиял и аввероизм, т.е. переводы Аристотеля и комментарии западноарабского философа Ибн Рушда. Аввероист Уильям Оккам, именуемый отцом современной эпистемологии, выдвинул тезис, что так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом и исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. И разработанная при активном участии аввероистов школа схоластики склонялась «к освобождению политики от морали, к тому, чтобы отдать преимущество индивидуальной воле, а не сущностной объективной реальности, что социальный порядок сводится к механическому равновесию, а природа подменяется договором» (2) .

Эту линию диффамации платонизма продолжили первые утописты. Томмазо Кампанелла, который был доминиканцем и вел борьбу с иезуитами, в отличие от Платона строит управление государством по принципу широкой выборности, однако избранная власть не подчинена никакому контролю. Кампанелла также являлся протоглобалистом и считал, что объединение человеческого рода осуществится при условии, если все народы земли будут объединены единой властью.

У Томаса Мора, который придерживался католических взглядов, во многом идеалы совпадали с идеями Платона. Он указывает, что причина всех пороков и бедствий — это частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые нельзя остановить никакими законами и санкциями. Обратите внимание на продолжающееся противопоставление бедных и богатых, где имплицитно заложена идея о богоугодности богатых и греховности бедных, что будет доктринально развито в различных протестантских течениях.

В модели государства Мора есть несменяемая должность князя, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Утопийцы гнушаются войной, но постоянно упражняются в военных науках, однако признают вполне справедливой причиной для войны тот случай, когда какой-либо народ, владея попусту и понапрасну такой территорией, которой не пользуется сам, отказывает все же в пользовании и обладании ею другим, которые по закону природы должны питаться от неё. И в этом посыле можно видеть оправдание британского геополитического экспансионизма.

Следующая волна утопистов уже пыталась реализовать свои идеи на практике. У Сен-Симона, например, имеют место две важнейшие составляющие: управление обществом на научных принципах и ведущая политическая роль научно-промышленных специалистов. В трудах этой плеяды утопистов мы уже видим секуляризацию и последующий за нею нигилизм.

Кроме того, как верно заметил Пол Холландер, на практике попытки утопистов убрать пути к самореализации или создания необходимых условий ведет «к таким программам и политике, которые нацелены на модификацию и изменение человеческой природы или на то, чтобы поведение человека, по крайней мере, можно было предсказать, что связано с далеко идущими последствиями, заложенных в утопических планах»(3). Поэтому вполне понятно появление на Западе расистских теорий, различных форм биополитики, евгеники, где, по Фукуяме, возможно и оправдано генетическое и фармакологическое моделирование будущих поколений и прочих социальных экспериментов. Позднее Поппер, неправильно интерпретируя идеи Платона, сам будет ставить ему в вину биологический расизм.

Следующий важный автор, повлиявший на философию политики в Западной Европе, был Никколо Макиавелли, который подвергает Платона купюрам. Во-первых, он пишет, что государство по устройству может быть только либо монархическим, либо республикой. Во-вторых, он довольно поверхностен в отношении возможности духовной власти, сводя все к укоренившимся религиозным обычаям(4). И оправдывает применение насилия, отдавая предпочтение закону, говоря, что «государи должны уметь пользоваться обоими способами» (5) - человеческим и животным, предлагая своего рода кентаврополитику для политической элиты.

Более того, он наделяет правителя свойством политического симулякра, говоря, что государи должны иметь личину, так как большинство судит о них по тому, чем они кажутся. И немногие бывают в состоянии отличить кажущееся от действительного (у Платона было разделение видимое и действительное). Макиавелли пишет, что правителю не нужно обладать хорошими качествами, необходимо показывать вид, будто он ими обладает. Далее следует рассмотреть основные идеи британской философско-политической школы. Томас Гоббс в "Левиафане", конструируя модель государства, отталкивается от тезиса изначально злой природы человека - "война всех против всех" и "человек человеку волк", что, безусловно, имело субъективный характер, связанный с состоянием смуты в Англии в то время. Общая идея "Левиафана" состоит в том, что народ отказывается от части своих естественных прав, заключает негласный общественный договор и передает полномочия небольшой группе лиц, т.е. государству для охранения свободного применения оставшихся прав. На правителя возложена задача механистического регулирования отношений между всеми людьми.

Дьяволополис. Выступление на пленарном заседании Международной конференции "Against Post-Modern World"

Часть 1. Традиционализм и платонизм

1. Задача конференции - определить отношение традиционализма к миру, в котором мы живем.

2. Несколько уточнений о традиционализме. Я согласен с реконструкцией Марка Седжвика о том, что Генон вписывается в традицию ренессансного неоплатонизма. Изучая платоников и неоплатоников, я пришел к выводу о том, что именно платоническая топика является основой эзотерических учений всех традиционных конфессий, а также базой христианской теологии. Поэтому я исхожу из признания структурного тождества традиционализма и платонизма.

3. Мир, описанный Геноном как истинный, это платонический мир, построенный по иерархической вертикальной модели. Именно платонизм есть структурное описание традиционного общества, а мир современный – его отрицание.

4. Таким образом, нормативом традиционализма вполне может выступать Платонополис, основанный на наличии двух миров -космос ноэтос и космос эстетос,- а также на хоризмосе (онтологической бездне, онтологическом дифференце – по Хайдеггеру) между ними и на метаксисе (то есть, сопричастности одного к другому). Платонополис – это метафизика, основа истинной религии, науки и политики.

Часть 2. Идентификация Постмодерна

1. Генон и традиционалисты точно описали отношение Традиции и Модерна. Генон софмрулировал тезис о кризисе современного мира, Эвола призвал к восстанию против него. Оба руководствовались Традицией как нормой. То есть исходили из Платонополиса. Эвола призывал этот Платонополис активно создавать в Европе на основе КР и идеологий Третьего пути. Генон ограничивался апелляцией к созданию инициатической элиты.

2. Но сегодня Модерн сделал один очень важный шаг вперед – в Постмодерн. Наша задача выяснить как Платонополис, традиционализм относится к Постмодерну. Этому посвящена конференция.

3. Что такое Постмодерн? По Генону, это «открытие яйца мира снизу» или эпоха «великой пародии». Переход от материализма к псевдо-спиритуализму. Нью-эйдж. Десекуляризация. World religion в ООН (Шри Чинмой), Гайая – культ. Это эпоха симулякров. Симулякр – копия без оригинала (Бодрийяр).

4. Обратимся к Платону. Феноменальный мир – это копия Оригинала. Отражение мира идей в мире вещей. Модерн – это обособление вещей, предвосхищенное Демокритом , Левкиппом, которых Ксенос в «Софисте» называет «земляными» и «зубами дракона». Модерн – взятие копии как оригинала самого по себе. Номинализм.

5. А что в топике «Тимея» будет соответствовать Постмодерну? Копия снова становится копией – но не мира идей, а Иного по отношению к миру идей, копией Множественности, ускользаюзщей от интеллекта. Это копия небытия; вот что значит «копия без оригинала».

6. В «Софисте» Платон утвеждает важное: «небытие есть» и доказывает это, в частности, с помощью изучения феномена «лжи», «ложного дискурса». Ложный дискурс - это существующая речь о не существующем. Иное по отношение к бытию есть. Это «есть» представляет собой ложный дискурс.

7. Постмодерн представляет собой развертывание ложного дискурса. Это небытие, выдающее себя за бытие,чистое множество.

8. Отец лжи в Традиции называется «дьяволом», дословно «разделяющим» - «diabole». Это модель восьмой гипотезы «Парменида» Платона о существовании множества, не создающего даже в отношениях другого множества. Структура Постмодерна есть конституирование Дьяволополиса, города Лжи, государства Лжи, мира Лжи и существующего небытия.

9. Дьяволополис есть и продолжение Модерна и выход за его пределы. В нем происходит растворение вещей. Вещи (об этом писал Рильке в «Элегиях Дуино») распадаются. В традиционалистской топике они становятся одержимыми инфракорпоральными демонами. В центре вещей вместо «усии» оказывается мерцающий демон.

10. У демонов есть своя иерархия – это структуры Дьяволополиса. В центре Дьяволополиса – Маммона, повелитель денег. Деньги становятся инкарнацией дьявола, через них – через эвалуацию, через цену, через стоимость -- они входят в вещи, начинают их «стужать», «одерживать». Вещь, одерживаемая демоном, это вещь имеющая цену в финансовом эквиваленте.

11. Современная финансовая экономика с ее порядком деривативов, портфельными инвестициями, хэдж-фондами – есть чистый ложный дискурс, храм Дьяволополиса.

12. «Великая пародия» по Генону – суть нашего времени. Пародия – гр. пара- («как», «подобно») и odio, ode, «ода», «песнопение», «гим»н. Имитация торжественного гимна. Дьяволополис пародирует Платонополис. В Дьяволополисе главное «хохот» - отсюда ирония постмодернизма и засилие юмористических передачи. Пародия есть «ложный дискурс».

Часть3. Против Дьяволополиса

1. Отношение традиционалиста (платоника) к Дьяволополису очевидно. Оно не может быть положительным, оно может быть только радикально отрицательным. Отсюда название конференции – «Против Пост-современного мира»

2. Однако перед нами сегодня стоит два серьезных вопроса:

а) апгрейд традиционализма в условиях наступившей «великой пародии», «открытия яйца мира снизу»; это требует определенного ревизиклассического традиционалистского дискурса.

б) стратегия эффективного противостояния Дьяволополису.

3. Пункт а), думаю, никаких вопросов не вызывает и его процедуры в целом понятны. Однако, следует выяснить, не потребуется ли от нас перехода к неотрадиционализму, который строил бы свой дискурс с учетом новых космических и социальных условий. О тупике геноновской схоластики предупреждал еще Эвола. Сегодня неадекватность прямого воспроизводства дискурса мэтра еще более бросается в глаза. Но второй пункт б) еще более проблематичен.

4. Стоит вернуться на шаг назад. А эффективно ли традиционализм (Платонополис) противостоял Модерну? Здесь есть три ответа:

- контемплативно-теоретическая (по Платону – философская) позиция Генона (Р.Аллё сравнил его с Марксом)- фиксация кризиса Модерна и пояснение, в чем он состоит, с аппеляцией к созданию традиционалистской элиты (на мой взгляд, то, что мы имеем в лице претендентов на эту элиту – это само по себе пародия);

- воинсвтенно-активная политизированная (по Платону - соответствует стражникам) позиция Эволы (восстание против Модерна), героическая и привлекательная, но не лишеная издержек;

- криптоплатонизм второй и третьей политических теорий(коммунизма и идеологий Третьего пути), объединенных сторонником либерализма Поппером в общий класс «противников открытого общества» (это из области «метафизики национал-большевизма», включающей социализм в область периферии Платонополиса, но не Дьяволополиса, отождествляемого,в свою очередь, с чистым либерализмом, первой политической теорией и ее постмодернистским выражением).

Все эти три тенденции противостояния Модерну к концу 20-го века исчерпались, предварительно проиграв. Чего мы, впрочем, хотели? - Кали-юга…

5. Как нам эффективно противодействовать Постмодерну, открытому снизу яйцу мира, «великой пародии», Дьяволополису?

6. Этим мы и должны заняться на наше конференции.

Концепция бедного субъекта

"Не смотрите на то, что делает наш человек. Посмотрите на то, к чему он стремится."

Ф.М.Достоевский

Характерной особенностью русской философии, по мнению некоторых историков русской философии, является онтологизм мысли. Позиция онтологизма в философии, в отличие от противоположной позиции гносеологизма, предполагает первичное рассмотрение не процесса мысли, но объекта постижения. Находясь на стороне онтологического, мы прежде всего пытаемся выявить и ответить на вопрос: ЧТО есть, ЧТО является объектом нашего познания, на ЧТО обращен взор нашей интеллектуальной интуиции. Приверженцы модели онтологизма пытаются, в первую очередь, найти в ряду всего, что "течет и меняется", некую фундаментальную основу - неподвижную точку, подобную большому камню в быстротекущей горной реке. И только после нахождения и обретения этой опоры - бытийной инстанции, мы можем рассматривать уже собственно наш процесс интенционального поиска этой вещи. Тем самым, мы начинаем мыслить о мышлении только после того, как мы определим, что есть и что мы можем постигать. Приверженцами такого метода являются Парменид (идея тождества бытия и мышления), Платон ( поиск идей как истинно существующих инстанций) - обращавшие свои рассуждения на поиск некой неподвижной основы, являющейся носителем бытия.

В противоположность онтологизму, гносеологизм пытается изначально понять сам ход нашего мышления. Приверженцы такой позиции ( а сама позиция стала активно развиваться после И. Канта) обращают свой взор на рефлексию процесса мышления. В такой модели под сомнение берется возможность вычленения некой опоры, обладающей собственным онтологическим статусом, и она становится "вещью-в-себе" - непостижимой для познания. Единственное, что нам остается - изучать сам процесс познания. В таком методе чрезвычайно важен Субъект, именно он становится центром, его роль чрезвычайно велика.

Русские философы далеки от позиций гносеологизма. Это обусловлено тем, что сама идея Субъекта и некой познающей инстанции в русском сознании, чрезвычайно туманна и замутнена. И русская культура, и русская история, и русская религия не приемлят понятия "индивид", понятия сугубо западного, холодного, отстраненного. Коллективизм русского народа, который просматривается даже в мельчайших деталях письменной речи ( как то - написание "я" с маленькой буквы, в отличие от английского языка, где "I" всегда пишется с большой буквы), имеет совершенно иное, другое понятие субъекта. И этот субъект надиндивидуален, общ и един для множества людей. Это народный дух, который никогда не разбивается на части и думает, верит, понимает, слышит, постигает совершенно по-особому.

Русский Субъект абсолютно беден. Он практически отсутствует, он настолько велик, что начинает казаться слишком малым. Эта бедность - бедность не в классическом понимании недостатка или нужды, но бедность, превысшая богатство и изумруды, как бедность монаха, превышает внутренней сутью все сокровищницы и клады. И беден субъект так, что почти отсутствует, что еле проступает его воля, его интенции сквозь туман неразграниченности. И не просто нет направленности на что-то, но нет изначальной точки-инициатора этой направленности.

Наш русский бедный субъект - это на самом деле самое тайное и волшебное, что есть. Это тонкое бытие. Это настоящее бытийствование. Это надежда, которая не обращена, но есть само бытие.

Русский народ беден. Он страдалец, подобно Иову. Народ несет знамя Христа, верной истины, которой он полностью отдает свои притязания на рефлексию и несет его героически, сквозь темноту веков и угроз, боли и страдания... Не предавая подлинное бытие.

Русский человек слишком широк, чтобы быть субъектом. И кажется бедным. Но эта бедность - самое великое богатство - и это широта - дает неповторимую опору мира.

И эта бедность, именно эта, кроткая, смиренная, ненаправленная, иногда сбивчивая и еле понимающая - это подлинно русское богатство. То, которое само того не зная, уже находится в центре бытия.

В том центре, где богатство и бедность - только лишь словесные категории. В центре абсолютной истины. В центре вечного света блага, в том крае души, где слова слишком истощены, чтобы выразить беспредельность и сверхвеличие Бога...

Испытание адом. Размышления о новом романе Юрия Мамлеева "После конца"

Давайте не будем о мрачном,

лучше поговорим о конце мира

Юрий Мамлеев. После конца.

Прежде чем пройти испытание адом, нужно понять, что конец мира, как совершенно справедливо отмечает Рене Генон, является концом иллюзии. И не просто понять, а пережить экзистенциальный ужас, возникающий в абсолютной пустоте, в пространстве, больше не принимающем молитв. И лишь потом начнется самое невообразимое – вторжение человеческого существа в мир после конца, в мир, точно также переживший сначала утрату иллюзии, а затем неописуемый ужас; в дрожи земли угадываются спазмы роженицы. Но когда две противостоящие силы сходятся на поле битвы, земля рождает свою погибель.

В новом романе Юрия Мамлеева мы видим картину падшего человечества, видим глазами Валентина Уварова, которого знакомый мир его «вчера» словно выплюнул в чужое и завораживающе-страшное «завтра». Есть ли человечество после конца? Есть. И это человечество, возникшее на руинах старого мира. После превращения земли в вихрь Божьего Гнева, эта уставшая, изнасилованная мощью космического деструдо мать, исторгает из себя странных чад, которые были уже не образом и подобием Бога, а маленькими, озлобленными, грубыми существами, лишёнными вертикального измерения. Подойди хотя бы один из них к вратам познания, он бы увидел их запертыми. И разве не удивительно, что даже посреди этого парализованного бездуховностью остатка человечества неожиданно возникают люди нового типа. Естественно, они ненавидимы и преследуемы первыми. Их можно было бы назвать единственными наследниками Последней Доктрины. Горстка избранных, возникших на пепелище мира. Пугает ли читателя этот эсхатологический срез реальности, знает ли он, что в отличие от героев романа «После конца», нам не придётся ждать очистительного огня для того, чтобы пройти испытание адом? Мы проходим его уже сейчас.

Тезисы к конференции «Against Post-Modern World». Секция VIII.

Каббала и неоплатонизм

1. Гершом Шолем в своих работах «Каббала и ее символизм» и «Истоки каббалы» обращает внимание на то, в какой степени язык и образность каббалы противоречат рационально-историческому и морально-обрядовому дискурсу классического иудаизма, особенно в его талмудической версии. Он же указывает на позднее происхождение основного корпуса каббалистических текстов (Зохар он датирует XIII веком и приписывает Моисею де Леону (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250—1305)). Аттрибуция корпуса рабби Шимону бар Йохай повторяет ход, который мы встречаем, например, в Ареопагитиках или в «древности» текстов Гермеса Трисмегиста или «Поймандра». Шолем же показывает неоплатонический характер каббалистического учения и защищает тезис об иудейском неоплатонизме.

2. Генон критиковал историческую локализацию Зохара и каббалы в Средневековье, предлагая допустить вероятность датировки, присущей самим каббалистам. Этот же ход Титус Буркхардт повторил в отношении Ареопагитик, отказываясь применять к их автору термин «Псевдо-Дионисий». В обоих случаях мы имеем дело с неоплатоническим корпусом, которому традиция приписывает древность, никак не вяжущуюся с семантическим анализом текста. Противоречие может быть решено гипотезой: корпус (в обоих случаях, а также и в случае герметизма) имел характерустного учения, зафиксированного с неизбежным использованием современной этому моменту фиксации лексики. Самого Платона в этом смысле можно назвать фиксатором и задаться вопросом, где у него Сократ и остальные участники диалогов, а где он сам. Неоплатонизм каббалы - не критика и не указание на ее «второстепенность», это приглашение к выявлению в каббале топики, общей с другими неоплатоническими учениями – например, в христианстве, исламском эзотеризме, шиизме, философии и мистике. Каббала = иудейский платонизм (учение о непознаваемом Едином (Айн Соф), его эманациях – сефирах, световом творении, духовном человеке (Адам Кадмон) и т.д.), это техническое тождество интеллектуальной топики, а не критико-полемический концепт.

3. В чем принципиальная особенность каббалы как иудейского неоплатонизма, его отличие от других форм неоплатонизма? Не только в применении его методик к толкованию Торы. Зохар начинается со слов: «Как роза среди терний, так Израиль среди народов (гоим) земли». Сразу же мы видим постановку на место платоновских философов-геометров, его академии, Церкви у христиан, общины пути (тарикат в ат-тассавуфе) у мусульман, евреев как избранного народа. Тем самым между низшим миром и высшими мирами ставится этнос, осознанный в духе классического иудаизма как религиозная иероисторическая общность. Таким образом, мы с первых строк попадаем в контекст национал-платонизма. Евреи мыслятся как обобщающая фигура космического и спиритуального медиатора. У неоплатоников таким медиатором является философ, теург, световой жрец. Отсюда мы можем вывести теорию евреев как народа-философа, народа-жреца, народа-медиатора.

4. Второе отличие: в каббале общая для всех неоплатоников тема медиации становится динамической и исторической драмой. Это сближает каббалу с зороастризмом, орфизмом и гностицизмом. Медиация проблематична и развернута в цикл. Так как медиация есть функция евреев, то еврейская история отождествляется с диалектикой медиации.

5. Диалектика медиации (между тем и этим, между Творцом и тварью) мыслится в трех моментах: норма, катастрофа, восстановление. Ярче всего это описано у Исаака Лурии (Ари). Норма – это миры Ацилут, ближних (прямой аналог генадам неоплатонизма, термин «ближние» - также чисто неоплатонический); а также источение света изо лба Адама Кадмона. Но дальше следует катастрофа – разбивание ваз. Более того, концепт цимцум, примордиального сокращения Принципа, у Лурии помещает истоки первокатастрофы еще раньше – в первоначало и образование пневматической оставленности (техиру), как протопространства будущего творения. Из разбитых ваз вытекает свет. Создается драматическая вселенная, где ничто не находится на своем месте. Медиация здесь проблематична, затруднена, сбита с курса. Наконец, в мессианскую эпоху (тиккун – Хаима Видаля) медиация восстанавливается. Это конец времен и время воскресения.

6. Проблематизация медиации есть драма евреев. Евреи как медиация разделяют ее судьбу. Проблематизация медиации – галут. Тиккун – алия и приход машиаха. Но: медиация этнически фиксирована, а проблематизация медиации? Каббала отвечает: и она фиксирована, это эрев рав, пять народов великого смешения. Это они нарушили каналы медиации, сбили связь между низшим и высшим. Эрев рав, главная помеха медиации – этнический концепт, как и сама медиация в каббале этнична.

7. Отождествление евреев с Малькут и нижней Шекиной – прозрачно, это общее место. Более сложно обстоит дело с отождествлением помех медиации с этносами. Есть две версии – эрев рав суть гоим, особенно в двух наиболее понятных евреям формах - Исав (христиане) и Исмаил (мульсумане); вторая версия – эрев рав - внутренний субэтнос евреев, египтяне (то есть все же «гоим» по своим истокам), примешавшиеся к евреям во время исхода из Египта). В первом случае драма медиации ведет к мистико-расистскому праксису (в частности, обосновывает трансфер палестинцев и иные сегрегационные проекты), во втором все несколько сложнее. Но в любом случае мессианские времена и восстановление медиации напрямую сопряжены с расово-этнической священной войной евреев (нормативных носителей медиации) и их этнических оппонентов (узурпаторов медиации или ее блокаторов). Если вернуться к неоплатонической топике, то мы имеем отождествление еврейской философии (теургии, священства) и нееврейской (трефной) философией. Сложнее, когда в случае второй гипотезы об идентификации эрев рав, мы отождествляем народы великого смешения (узурпаторов и блокераторов) с частью внутри самого еврейства. Тогда драма приобретает внутриеврейский (политичеcкий, партийный) характер. Холокост и антифашизм имеют миcтические и мессианские формы (холокост – последний удар узурпаторов; антифашизм – императив борьбы с лже-философией гоев; гоим=fascisti).

8. Драма медиации, став исторической, предопределяет эсхатологический сценарий. Он представляет собой последнюю битву за медиацию. В топике каббалистического дискурса это битва истинных медиаторов, предводителем которых является машиах, против узурпаторов. Победа в этой битве открывает перспективу тиккун (Хаим Видаль), то есть восстановления. Ложная философия ниспровергается; воцаряется истинная философия.

9. Как в такой ситуации оценить философию Пост-Модерна? И как понять ту значительную роль, которую в ней играют евреи? То есть тематизируем: каббала и Постмодерн. В нашей топике есть три возможных варианта:

а) Постмодерн есть (прикровенная) версия истинной философии или ее апроксимация (так можно понять Левинаса, Дерриду, Анри-Бернара Леви, Анри Глюксмана или американских евреев-глобалистов из CFR);

б) Постмодерн есть антиеврейская гойская философия хаоса, материи и распада, это ситре ахер, клиппотический мир, последнее слово левой карающей колонны сефиротического древа -- то есть творение гоев (так считает ряд израильских ортодоксов хэрэдим);

в) Постмодерн есть философия дегенеративного субэтноса (эрев рав во второй трактовке).

Постмодерн становится синонимом парадигмы контемпорального мышления. Поэтому он нуждается к эсхатологической оценке. То ли это новое издание Армилуса, то ни скрытый машиах. Это открытая тема, и было бы интересно услышать спектр мнений специалистов по этому поводу.

10. Поле неоплатонизма – территория, где иудейская традиция может вступить в диалог с другими традициями без страха синкретизма, «нью-эйджа» и утраты партикулярности. Составив краткий каббалистико-платонический лексикон, мы получили бы могучее концептуальное средство для корректного и весьма непростого диалога. Это касается болезненных тем – раса, шоа, Армилус, палестинцы, машиах, эсхатология, сакральный геноцид, современность и постсовременность.

Оргкомитет конференции

Тезисы к конференции «Against Post-Modern World». Секция VII.

Метафизика хаоса

1. Хаос - такое понятие, которое противится включению в философский контекст. Оно остается в рамках мифа и, будучи переведенным в философский дискурс, прячется, ускользает. Метафизика и философия - это дело логоса, порядка. Поэтому говорить о метафизике и философии хаоса это уже идти на риск и стремиться сделать что-то экстраординарное и не предполагающееся основным строем философии. Либо философия (метафизика), либо хаос.

2. О связи хаоса с "хорой" Платона, "гюле" и "топосом" Аристотеля написано в прекрасной книге Алехандро Вайега о Хайдеггере и проблеме пространства. (Alejandro Vallega «Heidegger and the Issue of Space»). Идея в том, что даже этимологически «хаос» (семантически – "зияние", "зевание", "разевание") и «хора» ("пространство", "местность") сводятся к общему корню. Хаос, видимый со стороны Логоса, становится "хорой": Кормилицей, резервуаром, восприемницей для феноменов мира Копий. Платон в «Тимее» называет ее "Матерью". Но это у него плоская Мать, скорее даже, шкура Матери, растянутая холодным интеллектуализмом Неба. Это - внешняя сторона Матери, ее кожа. Приравнять Кожу к Матери – это говорить о хаосе как о "хоре". Здесь интересны выкладки Надира аль-Бизри (Nader El-Bizri, «Qui-etes vous Khora?») и даже претенциозный зуд Дерриды.

3. Философия хаоса начинается с признания объема Матери, на отрицании чего строится пляска Логоса. Логос отталкивается от материи-матери как ото дна, и взмывает вверх. Идеи либо парят, либо умирают (Платон). То есть: идеи не умеют нырять. Поэтому для постижения хоры нужен «бастардный логос» (logos nothos), логос-полукровка. Чтобы нырять под кожу Матери, должны быть иные идеи – идеи-полукровки, идеи-амфибии. Идеи-рыбы и идеи-черви – вместо идей-птиц и идей-ангелов. Или… идеи-змеи… Это - заглядывание в запретные зоны офитического гнозиса…

4. Метафизика хаоса нондуальна, адвайтична до предела. Она не знает эксклюзива. Она включает в себе все и даже то, что ее исключает. Мать не знает различия в своем потомстве – все оно внутри нее, в Матери все плавает под ее кожей. Мать имеет дело с мирами, которые еще не появились на свет Логоса. Они уже есть, но еще находятся в подземелье. Выходя оттуда, они оставляют в подземелье свои корни. Через них существа пьют воду великой жизни. Эта вода – всеобщая, она объединяет и опьяняет существ вселенной – от опьянения ей поют птицы, дуют ветры, смеются люди, светит солнце. Все это - невидимая подкожная мощь Матери-Хаоса. Хаос – это структура до-логосного порядка. Логос же – лишь частный случай в этом порядке, один элемент из серии других. Метафизика хаоса возможна как вскрытие до-логосной структуры сущего.

5. От этого пункта можно идти в разные стороны. Пойдем в произвольном направлении, затем вернемся и пойдем в другом. Пример метафизики хаоса – индуизм; он инклюзивен в максимальной степени, он недуален даже в двайта- версиях (бхеда-шайва, например), даже в собственном опровержении (буддизм), даже в собственном отрицании (чарвака-локаята). Индуизм знает Логос и, видимо, Веды были концентрацией именно иранского арийского эксклюзивизма, чистой и настоящей логосной двайты, сохранившейся в маздеизме и зороастризме. Но так было в начале. Индуистская традиция пошла в ином направлении, и на фундаменте двайты построила а-двайту. На базисе логоса (буддхи) основала тотально инклюзивную философию. Индуизм - это метафизика хаоса. Не только в шактизме, абхеда-шайве или у Шанкары. Везде. Индия - это цивилизация хаоса, континент хаоса. Это упорядоченно-хаотическое видение мира. Поэтому так отвратительны попытки вогнать его в логос (секты, кришнаизм и т.д.). Индуизм – это агхори и капалики, это бхедабхеда шайва, это магистрально развернутая неортогональная недуальность. Значит: метафизика хаоса возможна. И возможна даже на базе индоевропейского(!) ядра, хотя именно Логос мог бы по праву считаться эксклюзивным наследием ариев. Есть арии хаоса. Не только арии Логоса.

6. Вернулись к пункту четыре. Теперь совсем о другом. Хаос – самый древний. Он был до порядка. В философии до порядка (точнее, наряду с ним, с со-вечным началом) Платон полагает хору (загоняет в нее хаос). Аристотель – материю. Монотеистические теологии элиминируют хаос в ничто (то из чего всё – ex nihilo). Но пока не об этом. А о том, что хаос очень-очень старый. Казалось бы – если мы соскользнем в него, низвергнемся в него, мы окажемся в древнем. В таком древнем, что дух тления удушит нас. Да. Все верно. Но верно еще и другое. Хаос ответственен за все новое, а все то, чего прежде не было. Порядок не знает нового. В Логосе все предрешено, все содержится, все интеллегибельно познано. В Логосе все вечно настоящее. А вот в хаосе Новое есть. И Новым является то, что подламывает порядок, вначале размывает его коррозивными водами, а затем пробивает нижнюю границу порядка и начинает бить струей. Все Новое приходит в зону порядка (Логоса) из хаоса. Значит, именно хаос составляет сущность времени – того, что несет с собой событие (Ereignis). Время черпает свою мощь и свою убийственную косу из хаоса. Оно живо за счет хаоса. Отсюда отождествление Хроноса с хаосом, а Сатурна - со временем и хаосом одновременно. Кстати, еще и с магией и золотым веком… Поэтому если всмотреться в Новое, мы увидим дух великого тления, привкус онтологического болота, дремлющего под творением. Новое – это царство Титанов. Прогресс это урчание того, что было до Порядка, до олимпийской логической Вселенной. Сущность прогресса – безумие.

7. Снова вернулись к пункту четыре. Другое Начало философии Хайдеггера - это приглашение построить философию на радикально иных основаниях, нежели она была построена на Западе от досократиков до Ницше. Главный удар наносился по Платону, как абсолютному певцу вертикальности, то есть (по Хайдеггеру) онтологии (в его смысле – как надстройки второго этажа над онтикой). Аристотель пытался уйти от трансцендентного измерения, введенного Платоном (Хайдеггер тщательно разбирает, что у него получилось, что нет), но до конца не смог. Ницше пытался (Хайдеггер разбирает еще более досконально, как), и он не смог. Никому не удавалось построить чисто имманентную философию – материалисты, эмпирики и позитивисты, в конце концов, имели дело с той же самой логосной метафизикой, с Machenschaft, с vorsaetzende Durchsetzung, то есть, с волей, калькуляцией и онтологией. Другое начало философии, к которому тянулся Хайдеггер, надо искать в направлении философии хаоса. Не случайны полуанектодические истории, будто Хайдеггер почерпнул интуицию Dasein’а из дзэн-буддистского трактата о чае. Логичное развитие хайдеггерианства – в развертывании метафизики хаоса.

8. Снова к пункту четыре. Мыслить от Логоса – мыслить по-мужски. Это паранойя (по Делезу). Мыслить от хаоса - получается - по-женски? Все подталкивает нас к этому. И что-то в этом есть. Но женщины не создавали философии. И видимо, не создадут. Но при этом они чрезвычайно одарены. Хотя для философии этого не достаточно, они не способны схватить разрыва, на котором покоится могучая и разящая мужская мысль. Логос режет. Дух женщины - вяжет. Предложение иное: по-мужски мыслить – придем к Логосу, по-женски – не придем к мысли, придем к экзистенциалу заботы (Sorge). Но разве на этом все заканчивается? А что если мыслить не по-мужски? Не будет ли это не-мужское (но отнюдь и не-женское!) мышление тем искомым logos nothos? Это можно назвать мышлением ангела или мышлением андрогина. Не-мужское мышление. Отвязное, но вполне структурированное. Парвулеско говорил о «догматической иррациональности». Вот это то, что требуется.

9. Хаос и традиционализм. Хаос и традиционализм – внешне выглядят противоположностями. Хаос – это область инфракорпорального, сумеречная зона гогов и магогов, то, что находится под Космическим Яйцом. Есть, правда, и другой хаос (об этом у Генона о двух мраках – кстати, кто в курсе, показательны, чрезвычайно показательны сами названия его юношеских поэм). Как у Плотина - две материи: интеллигибельная идея материи в Нусе и вторая материя - на периферии феноменального космоса. Это верно, но можно встать на позицию недуальности материи – тьма сверху и тьма снизу – это не две тьмы, а одна. Так метафизика хаоса снесет вертикаль метафизики логоса. Поэтому отталкиваясь от метафизики хаоса, мы можем получить новый традиционализм, с несколько более широким горизонтом взгляда.

10. Тема метафизики хаоса – родная для России. Вот где находится ядро нашего таланта, наш гений. Мы - мастера предлогических состояний, вдохновенные операторы хорошо темперированного бреда. Нам внятно то, что творится под кожей великой Матери, у нее в утробе. Мы растем вверх ногами, наши головы упрятаны в землю. Мы – империя антиподов для человеческого вида, гордые и скромные землеплаватели ноктюрна. Наши мысли как корни уходят в землю и связывают нас с ее черными соками. Наше мышление – бастардно-змеиное, под светом мы понимаем тьму, а под тьмой – свет, и всегда выкручиваемся, когда от нас требуется ответить однозначно - что же все-таки: тьма или свет, верх или низ, да или нет, быть или не быть? (Какие, censored, не русские вопросы…) На протяжении всей истории мы ставим опыты над переметной сумой. Тяжесть земли воплощена в нас и в нашей культуре, в нашем обществе, поэтому так глуп наш взгляд. Это святая глупость глубин. В ней зияет то, что лежит ниже самой нижней границы. Нам проще всего будет построить метафизику хаоса, поскольку мы его дети.

Оргкомитет конференции